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                                                                                  发布人: 王鑫洁   发布时间:2019-04-16   浏览次数:


                                                                                  纪念何需以碑——重思巫鸿的“纪念碑性”及中西文化隔膜

                                                                                  宋昕

                                                                                  作者系复旦大学古籍研究所硕士研究生


                                                                                  作品的影响力 ,偶尔会让作者本人惊讶 。或许巫鸿先生未曾预料到,他的一本脱胎于课堂讲稿的书,自1995年面世后,引发了一场持续20余年的学术争鸣 。该书即《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》 ,(1)中译本于2009年刊行 ,此后国内的批判和讨论从未消歇 。这场辩论之激烈 ,以至于2007年 ,巫鸿先生在北京为中译本提笔作序时,仍感到有必要加以澄清和辨析。序中坦承,作者的初衷是希望从西方历史经验中提取出某种普遍性 ,以应用于中国古代艺术 ,便于在哈佛大学授课的需要 ;同时 ,也回应视宏观叙事为“蛇蝎”的学术流俗。(2)想象那样一种课堂,台下是300个肤色各异 ,但都“对中国美术和文化鲜有所闻”的哈佛本科生;(3)面对学生  ,面对哈佛美术史系的同事  ,面对西方美术史学界 ,如何以一种他们熟谙的话语解读中国古代艺术,是巫鸿面临的一道难关 。


                                                                                  他们”的背后,是另一种自成一体、根深蒂固的文化,正如“我们”的背后亦是如此  。该书为达成二者交流所付出的真诚努力 ,决定了它从一开始就将面临两种语境的考验 。对重视史料的学者而言  ,该书细节颇有可商榷之处 ;对追求逻辑周密的学者来说,其理论也难称天衣无缝 。然而,这场学术争鸣波及范围之广、之延宕不绝,或将造就这本书真正的贡献——它将向我们展示 ,学科的森严壁垒和中西之间的文化隔膜,如何造成我们濒临现实问题时的局促。


                                                                                  一本书的价值,也许不在于纯粹和完美,而在于能促成多少阐释和疑问 。这本以“纪念碑性”为题的研究著作,也将成为相关领域的学术地图上 ,一座无法绕开的“纪念碑”  。


                                                                                  一、最初的困惑


                                                                                  首先需加以说明的,是巫鸿先生的创作动机 ,是否如批评者所言是“附和洋人思路的伪学术”(4) 和“故作高深的矫情” 。(5)既然该书的创作已然是一个历史事件 ,不妨从历史的角度对其进行评判 。


                                                                                  中国艺术与建筑中的纪念碑性”,不是一个源自中国古代美术史内部的命题,而是一个“为什么富有而强大的邻居有而我们没有”的问题 。这一形容不带贬义 。每当踏入西方的名城和历史博物馆,我们的目光将首先捕捉到这样一类艺术品——纪念性雕塑和纪念碑。它们之所以引人注目,因其巍峨显要 ,因其比比皆是,更因在“我们”的文化中难能一见。彼有我无 ,故此异域风情 。但西方人对这种感受实难共鸣 ,只因纪念碑和雕塑是他们文化空气的一部分,司空见惯,习以为常 。“习以为常”的涵义 ,巫鸿在中译本序中有清晰直白的释义 ,“对他们来说,一个博大辉煌的古代文明必然会创造出雄伟的纪念碑,因而对古代文明的理解也就必然会以人类的这种创造物为主轴 。”(6)拥有纪念碑和雕塑对“他们”而言极正常,而“我们”竟而无有,耐人寻味  。


                                                                                  那么为何古代中国没有纪念碑雕塑和建筑?这应该是沐浴在西方文化中的任何一个人 ,初涉中国文化时的疑惑 。对当时供职哈佛的巫鸿来说,回应这一疑惑不仅是书斋中的灵光乍现 ,更是迫切的现实追问 。如中译本序中的坦言,该书有其先天设定的对话者——对中国美术文化兴致盎然的哈佛学生和哈佛美术史系的同事,或许范畴更扩大些 ,西方美术史学界 。(7)这是文化巴别塔的困境 ,身在异邦 ,倘若不用“他们”的文化语言  ,如何讲述“我们”的世界?若仍固持本土的对话方式,是否会在一开始就失去了听众?交流 ,必然意味着某种妥协。当然还有另一种选择  ,也是多数人的选择——避重就轻,拒绝宏观叙述 ,只做一些分类展示性的介绍。(8)


                                                                                  其次,关于这本书饱受批判的理论结构。时任普林斯顿大学美术史系副教授的贝格利(RobertBagley)先生  ,在评文中对该书的内在逻辑持激切的否定 ,“这种联结物就是巫鸿不想明说 ,但却包藏于其概念变形和叙述转换之中,闪烁其辞而又昭然若揭的‘中国’内核。”(9)在贝格利看来  ,由始至终 ,巫鸿不曾提出一个能衔接所有章节的有力核心 。“纪念性”如何弃甲入乙,弃乙入丙,其中的转承较为朦胧。虽然 ,作者确有提出一个联结各章节的理念。在1995年英文版导论中 ,巫鸿写道,中国的艺术和建筑“不能单纯地被视为纪念碑的各种孤立类型 ,而必须看成是一个象征形式发展过程的产物”,(10)并认为这是中国美术史的独到之处 。该定义的关键在于“象征形式”,即这一发展过程不体现于单类“实物”的内部变化中 。事实残酷如斯 ,巫鸿所能觅见的具有纪念碑性质的艺术品 ,相互之间不存在一望可知的“血缘”关系,因此只能以某种“象征形式”的理论将之维系 。但这一基于严肃现实得出的描述性结论,在读者眼中很可能移易为另一种面貌——作者似乎认为,没有血缘上的“连续性”,恰恰是中国早期美术史特有的发展逻辑。


                                                                                  批评者一眼望去 ,这句定义里的逻辑漏洞可谓昭彰 ,甚至令人恼怒 。符号的文化价值正体现在“连续性”中 ,证“有”是顺理成章的需要 ,但证“无”却殊难理解 ,也格外艰险 。他们认为 ,巫鸿的结论不是从一系列材料中天然衍生而出,而是蜕化成了一种模糊的价值要求。解读上文引述的定义时需再次记得 ,这正是在文化比较的视野之下  ,对血缘“连续性”求而不得、退而求其次的结论 。西方纪念性建筑和雕塑的创作一脉承续 ,至今未衰  ,以致纪念碑文化直接影响当下的美国政局——不久前南部邦联雕像被移除引发的骚乱 ,可为明证。(11)“他们”可以畅行无碍地研究同一种艺术形态和材质中的纪念碑性,也无须向世人辩白纪念碑性如何从一种形态跃至另一种截然不同的形态 。遗憾的是,中国美术文化偏偏无法做到这一点。巫鸿的英文版导论断言 ,“这里根本不存在一个我们可以明确称为标准式的‘中国纪念碑’的东西。”(12)这句话暗示巫鸿也曾上下求索  ,竭力在中国美术史中寻找“连续性”,但徒然无功。因此他必须另辟蹊径,求解这一难题 ,也就有了上文的“象征形式”。对作者的无可奈何有所体悟后,就更能理解他在下定义时的小心翼翼了 。不过,直接将血缘“连续性”的不存在视作中国美术史的特色,有逃避解释其成因之嫌 ,确实可能并非上策 。


                                                                                  最后,关于本书的内容问题 ,已有学者作了针对性的回应 。对于书中每一章节,各断代的研究者都有言要发。细节上的“献疑”,(13)似乎也难以穷尽 。但倘若集中国各断代美术研究之大成 ,重新弥合论据上的漏洞  ,果然能成就一本无瑕的《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》吗 ?答案是否定的 。这会变成“我们”对“我们”的发言,作为原初预设听众的“他们” ,依旧一片茫然。局内人应当谦逊宽容,因为“他们”或许更有视角上的优势 ,借此“我们”也能一览庐山真面目。首先,我们应当推本溯源 ,考问“纪念碑性”的原始定义 。这并不是“附和洋人思路的伪学术”,也不仅仅是为了便于“洋人”了解中国之需要 。(14)他者的镜鉴使我们于混乱的生活中了解人之通性;“洋”理论的不适用  ,也有助于我们看清中国文化的特质,从而认知和更新自我。


                                                                                  二、何为“纪念碑性”


                                                                                  文化史研究时常提及一句话,“过去犹如异邦  ,那里的行事方式完全不同”。(15)又有人将其修正为  ,“过去确如异邦 ,他们的行事方式与我们完全相同” 。(16)我们之所以能研究过去和异邦,是因为不同时代和地区的人 ,能够在根本上达成同情之理解,否则这类研究不能成立,更不能深入。对于纪念碑性的探讨 ,也应以此为认识论的前提  。


                                                                                  巫鸿在导论中对“纪念碑性”有一系列定义 ,(17)显得繁琐暧昧,未免难以使人心悦诚服。对于“纪念碑性” ,我们与其艰难设定一个虚空中的概念 ,不如于毁灭中更能洞察其本质 。这里借助前不久的一个政治事件,明晰“纪念碑性”之超越美术史的特性。


                                                                                  20178月,美国多州出现了拆除南部邦联纪念碑和雕像的风潮 。据报道 ,该事件的导火索是弗吉尼亚州某市要拆除一座邦联雕像 ,引起白人至上主义团体抗议,(18)混乱中有伤亡 。冷冰冰、岿然不动的雕像 ,一夜之间伤害了某些美国人的感情。雕像不会伤人 ,伤人的是雕像背后蕴藏的历史记忆。且看美国人自己如何评论这一事件:2017817日,特朗普总统在推特发文谴责邦联雕像的移除 ,称这一行为摧毁了“我们伟大国家的历史与文化”。(19) 堪萨斯大学历史系教授大卫·法伯尔(DavidFarber)表示 ,南方邦联领导人的纪念雕像、纪念碑承载、反映了历史的矛盾。(20)哥伦比亚大学德威特·克林顿历史学讲席教授方纳(EricFoner)认为,“邦联雕像不仅仅是纪念‘我们的’历史……它们只尊重我们过去的一部分事实”。(21)最为一针见血的,是《华盛顿时报》的评论,“这与纪念碑无关 ,这是政治” 。(22)


                                                                                  设想其“无” ,或许能帮助我们明白其“有” 。移除邦联雕像引发的动乱 ,揭示了纪念碑不只是附丽于现实的艺术品 ,它能真实地参与此刻的生活 。纪念碑上郁结的是选择性的回忆 ,自其建立之初 ,就意在将某种特定的价值观投影于每一个当下。如方纳所言 ,“历史纪念碑是权力的象征——指示着谁有权选择历史如何在公共场所中被记忆 。”(23)邦联雕像的兴建,正如世界上众多的纪念碑 ,从未以全面客观地展示过去为目标 。它们经过刻意删削,(24)将一种起源性的力量赋予群众。这种力量构筑群体的共同知识和自我认同,将“单个个体和一个相应的‘我们’连接到一起” 。(25)这是尼采所谓的“纪念碑性的历史”。(26)具体而言,邦联雕像代表白人至上主义和右翼势力的内部认同 ,而这种认同意味着,在美国废奴一个半世纪之后 ,仍在公共场所将黑人标识为非我族类。


                                                                                  回到本文主题,何为纪念碑性的特质?既然巫鸿从实体的纪念碑中提炼出纪念碑性,那么这一特性就不应当再受其物质性的一面约束 。我认为  ,纪念碑性之所以如此特殊 ,正因为它在特定的时段 ,给予特定的群体以归属感和身份认同。此一项不可动摇,此外的其他特性则在不同的高级文化中表现殊异  。所谓特定群体,是指只有被纳入其所代表的价值框架之中的人,方能感同身受。其他人非但不会为之所动 ,还会感到莫名滑稽。如邦联雕像象征着的是白人至上主义,区隔的是非裔人种,中国人隔岸观火,并不觉得如何惊天动地 。所谓特定时段,是因为代际传播之间 ,遗忘不可避免 。脱离了语境 ,上一代人的遭际在下一代人听来,难免隔膜 。邦联雕像之所以能引发骚乱 ,是因为种族矛盾的语境遗存至今 。可以预想,即便所有的邦联雕像都被移至博物馆或彻底摧毁,白人至上主义仍然可以寻觅其他的精神寄托  ,甚至以一种更愤怒的方式凝聚彼此 。


                                                                                  人类无法重建历史的每一个细节  ,时间流逝  ,逐渐造成阿斯曼(JanAssmann)所说的“流动的缺口”。(27)官方遗留下来的资料,最终将承担将历史转为文化记忆,即群体认同的责任。即便这种责任偶为私人掠美,也将面临官方是否认可的考验  。因为“纪念碑性的历史”造就群体认同,进一步可上升为政治认同和国家想象 。作为集体记忆的承担者 ,纪念碑性必然与政治功能挂钩。


                                                                                  为什么西方文化会选择石刻雕塑来表达纪念?较之琐屑冗繁的统计和研究 ,广为接受的文学作品更能给出一个公认的答案 。雨果的《巴黎圣母院》有整整一章的篇幅 ,探讨建筑艺术对西方文化之不可或缺:“建筑艺术(雕塑艺术往往铸成西方建筑的一部分)直至15世纪一直是人类(此处的‘人类’是否包括‘我们’  ?)的主要记载;在这段时间里,凡是世上出现的稍稍复杂的思想 ,无一不化作建筑物;任何人民意念以及宗教法律都有其建筑丰碑 ;凡是人类所思重大问题 ,无一不用石头写了出来……而手稿的不朽 ,却是多么靠不住!”(28)但凡纪念,都试图天长地久。在时间的考验面前,经久不腐的石头显然比薄脆的羊皮纸手卷更可靠。此外 ,西方文化的两大源头是古希腊罗马文化和希伯来文明,而雕塑是希腊人的“第一艺术 ,别的艺术都是它的陪衬或模仿”。(29)雕塑将历史叙事转化为公共空间中的目光焦点,(30)从而营造群体认同。浸润在古希腊影响下的西方文化 ,潜移默化地继承了这一遗产 。


                                                                                  三、中国的“纪念碑性”


                                                                                  反观古代中国,奠定其归属感和文化认同的纪念碑性,是由雕塑和建筑承担的吗?巫鸿书中首先举例“九鼎传说”,(31)但这一题目其实已经告知我们真相——由于九鼎深藏宫中 ,寻常万难窥见真貌 ,虽然它们由珍贵材料铸成,也有巍峨的外形,但本身并不能在公共空间中造成视觉冲击力,也就无法原生地达到群体认同的目的。如导论所言 ,“有关九鼎只有文字上的描述” 。九鼎的重要,正在于其被“传说”  。形诸竹帛 ,闻诸众口 ,加诸想象  ,九鼎的权威形象在文字和语言中日益高大。(32)语言随风而逝  ,是文字在后世传播了九鼎的存在和特殊性 ,这提醒我们重视文本的影响力 。同样的标准也可用来检验其他章节 。


                                                                                  导致此类视而不见的情况的原因,不是作者专业知识上的粗疏 ,却正是因为他太专业了 。该书的自我要求,无疑是高度专业化的美术史著作,但学科的壁垒反而拘住了巫鸿的视野 ,使他对纪念碑性的探求限制在了艺术品和建筑中。实际上纪念碑性的历史,并非必定要依附于纪念碑。正如古代埃及文化的认同来自刻满图画和象形文字的神庙,古代以色列文化的认同来自神职人员对正典文本的解读和宗教仪式、节日 ,(33)古代中国的文化认同也可以有自己的特色——建立在长期“书同文”基础上的经典文本(不限于儒家经典),并通过中央掌控的人才选拔制度日益深入人心 。我们将看到,前文求而不得的符号“连续性” ,在这里轻易可得。经典文本不为中国所特有,很多高级文化都有所谓的“正典”。(34)关于中国古代的经典文本是如何生成的,又有哪些主要组成部分 ,这里不做展开。(35)我希望讨论的是,使得中国古代的经典文本不同于其他文化——也是使“我们”异于“他们”——的两个重要因素:一是维系了两千多年的“书同文” ,二是基于经典文本的人才选拔制度。这两个因素的世代维续展开于统一农耕大国的政治语境内,同时它们也有力维护了这种统一。


                                                                                  剥除贝格利评论中具个人色彩的言论 ,有一个问题显然一直为他着重关注——究竟什么是“中国”的内核(“Chinese”core)?(36)巫鸿的结论虽是事实,却未经文化比较的验证。如贝格利所言,“除去比较,没有任何东西可以确立其独特性”——参照物是必需的。请取幅员与近代中国相去不远的欧洲为参照 。


                                                                                  秦始皇奠定的“书同文” ,长期以来是中国文化的重要背景色  ,但中国人身在此山中 ,难以判知其重要性 。请试想 ,若整个欧洲忽然使用同一种文字会是怎样的一种景况 ,或者从四川跨省至贵州即须说另一种语言 ,书写另一种文字,又会如何——便大概会对此有所觉悟 。对于欧洲史学家来说,语言技巧是必修功课 ,“有人学习古代语言 ,譬如中世纪的拉丁语、古希腊语、古英语或中古高地德语,以便研究用那些语言写成的文献  ;很少有历史学家具备许多这样的技巧。”(37)拉丁语、希腊语、希伯来语 ,是鲜有人能博通的“三重圣殿”(38) ,除了几种须专门学习的语言外 ,英、法、德等语言只算作日常。对语言技巧的需要,侧面反映出欧洲史上的政权林立、更迭造成的文化复杂性 。作为个人能力 ,他们的语言技巧让人钦羡;但作为无可奈何的需要,就不那么让人神往了。再看中国文史学界 ,对语言技巧的需求似乎不很迫切 ,因为大部分原始文献皆为同一种文字写成。《史记》成书距今两千余年 ,一个接受过大学教育的普通中国人也能略通大意 。如果说经典文本转化为文化认同的前提是一个群体内部共享的公共空间 ,那么“书同文”就为中国文化开辟了这种精神空间  。需要注意的是  ,“书同文”之重要,欧洲人相当清楚,也曾经为之努力,如罗马帝国推行的拉丁语。但由于政治共同体很快瓜剖豆分 ,欧洲的“书同文”只能昙花一现,未能长久 。(39)


                                                                                  书同文”为经典文本所开辟的公共空间,不会理所当然地持续下去,长期维护这一公共空间的是另一种制度——基于经典的人才选拔制度。欧洲的文官制度缘起于中国,似乎已无争议 。在其他拥有“正典”的高级文化中,(40)我们也从未听说有类似的渊源深远的制度 ,相反 ,绝大多数“正典”都与非世俗的宗教结合紧密 。将这种制度视为中国的独特性,应是妥当的。所谓制度 ,既有成文制度,也有不成文制度。“尚贤”作为传统由来已久 ,但作为一种成文制度,是在汉初“举方正贤良文学之士”后才初具雏形 。(41)立学官,设五经博士,也是对这种制度的补充。(42)庶人通往朝堂之路的关卡是“文学”,即以五经为代表的儒学经典文本。此后的察举征辟制、九品中正制  ,绵亘一千三百余年、随满清王朝覆灭的科举制 ,每代考核标准不尽相同,但从未彻底脱离经典而存在。(43)入仕的现实利益逼迫人去温习和揣摩经典 ,润物无声地使之成为生活的一部分 。比默诵更见效力的是创作和阐释 ,因为它们必然导致过去的现时化。典故的运用让历史死而复苏,成为“我”的一部分。共享这种历史,也就完成了从个体的“我”到“我们”的凝聚  。


                                                                                  胡乱”引用成书较晚的经典文献,是贝格利指摘巫鸿的弊病之一 。但就中国的“纪念碑性”这一问题 ,巫鸿对文献的重视或许不是过分,而是还不够。经典与人才选拔制度的结合 ,使得文献在中国文化的归属感上贡献了特殊的力量。“我们”以文本为中心的文化归属感,和“他们”以雕刻建筑记录的历史 ,二者本自不同 。什么是中国的“内核”?这一疑问不只“我们”需要加以思考 ,也应当触动“他们” 。“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”,(44)中国文化的“内核”也将折射出其他文明的特质 。


                                                                                  巫鸿是否“一上来就宣称,中国古代是一种只有由文化当局者用中国特有的语言才能理解的现象”?(45) 不然。对“纪念碑性”的思考 ,只是意在帮助文化局外人理解局内的一次努力 ,终点尚且迢遥。不过要达成这种理解,不只“我们”功力未足,“他们”的努力也欠奉。考察在国内受众颇广的《文化记忆》一书,就能知道即便是广受赞美的理论 ,在实践上也“注定是地方性的” ,(46)不一定完全适用于中国 。也因受限于作者扬·阿斯曼的专业  ,书中的个案考察聚焦在埃及、以色列和希腊文明上 ,偶举中国为辅证 。但辅证中显然有诸多与中国文化相龃龉的地方 ,如“一般的集体成员又是如何获取文化记忆的  ?对此的回答是……节日”(47) ,“古代中国和古代埃及的先人借助仪式理解并达到一致性”。(48)节日和仪式 ,是宗教文化延绵的基石 。但早期中国的节日生成模式并非宗教纪念性的,而具有强烈的世俗性 ,我们的节日并不是“献(49)身宗教的日子”  。另一声誉更盛的著作,塞缪尔·亨廷顿所著《文明的冲突与世界秩序的重建》,也不能免俗 ,“在所有界定文明的客观因素中,最重要的通常是宗教。人类历史上的各主要文明在很大程度上被基本等同于世界上的各伟大宗教” 。(50)在西方研究中 ,我们一再观察到这种研究倾向:正因为宗教是西方研究者与生俱来的文化烙印,因此在每一种陌生的文化中,他们情不自禁地寻找宗教和节日、仪式 。西风东渐,这种模式也为国内研究者所复制 。橘生淮北则为枳,这种模式是否通用于中国文化,可能还须详加考察。


                                                                                  纪念碑性”到底是什么?这一疑问 ,系铃于中西文化差异 。二者的本质差异或许就在于,前者始终附着于文官系统自发的制度理性之中 ,而不是宗教。人才选拔制度的意义不仅仅是形成经典之上的认同,更上一层楼,可以酿成对中央王权的对抗 。在获得儒家意念的过程中 ,“文官系统在由纯工具性蜕变为兼顾工具性和目的性的过程中 ,竟蜕变为自成一格的合理制度” 。(51)反观西方文官制度,始终没有做到这一点。(52)


                                                                                  至于古代欧洲为何没有选择文字表达文化认同,除了文化惯性和制度方面 ,或可另从技术层面加以理解。造纸术和印刷术 ,两项西方人眼中的中国伟大发明,在现代民族国家的形成中功不可没。《巴黎圣母院》有一段精彩描述 ,“到了十五世纪 ,一切有了改变……书籍将扼杀建筑!发明印刷术是历史上最为重大的事件。这是产生一切变革的革命。这是焕然一新的人类的表达方式。”(53)造纸术和印刷术传入之前,欧洲的书写工具主要是羊皮纸 。羊皮纸工序复杂 ,价格高昂,很少降临贫民的世界。由于活字印刷术尤其适用于字母文字,(54)一经传入欧洲 ,很快就改变了他们的文化认同方式 ,乃至社会形态。(55)技术成熟后 ,报纸作为现代公共传播媒介,应运而生。法国大革命时期 ,“报刊不仅是政治活动的一面镜子,同时也是政治生活中的中心参与者” 。(56)正如米德(GeorgeHerbert Mead)在《心灵、自我与社会》中所言,“一切媒介都要重新塑造它们所触及的一切生活形态”。(57)


                                                                                  纪念碑性”仿佛一个针尖 ,以秋毫之细聚焦了无数讨论的天使 。但它仍然只是一个针尖  。何为“纪念碑性”,答案固然重要,但更重要的是由此引发的永恒疑问。当“洋”理论洽于中国实情,当专业化导致隔行如隔山 ,我们应当采取怎样的态度 ?是断然嘲笑,无情拒绝  ,还是冷静地加之以利用 ?解答这样的疑问不仅仅要求“人不知而不愠”的态度和智识水平,更需要对现实的无限认知和关注。因为文化差异和学科壁垒已不是任意挥舞的纸上符号,而是迫在眉睫的时代追问。追问将造成改变 。那时回首今日,我们会看清《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》的真正贡献 。



                                                                                  本文注释:

                                                                                  (1)〔美〕巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》 ,李清泉、郑岩等译,上海:上海人民出版社,2008年 。

                                                                                  (2)巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》 ,“中文版序” ,第2页。

                                                                                  (3)同上,第1页 。

                                                                                  (4)刘道广:《汉画像石“纪念碑性”及“图像学”驳议》,载《东南大学学报(哲学社会科学版)》,2016年第5期,第116页。

                                                                                  (5)孙英刚:《移情与矫情:反思图像文献在中古史研究中的使用》,载《学术月刊》 ,2017年第12期,第41页。

                                                                                  (6)巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》,“中文版序” ,第1页。

                                                                                  (7)同上:“每一本书,每一篇文章,都是一次无声对话的一部分。不管著者自觉与否,都有其特定的文化、学术环境和和预先设想的读者。对话的对象不同 ,立论的角度、叙述的简繁,甚至行文的风格也会有所不同 。”

                                                                                  (8)巫鸿:《答贝格利对拙作〈中国早期艺术和建筑中的纪念性〉的评论》  ,刘昕岚、李零译 ,载刘东主编:《中国学术》(第二辑),北京:商务印书馆 ,2000年。“每年出版的绝大多数关于早期中国艺术的著作还是专注于某种材质(青铜器、玉器、陶器、漆器等等),而且即便是中国的考古报告也仍是将出土物按材质分类,所以由罗森和其他学者所开拓的那种跨材质研究只能说是刚刚兴起的趋势 ,而尚非早期中国艺术史研究中的主流 。因此我还是维持自己在拙作中对这一领域的评价,‘的确,已经有许多努力,正试图把〔中国艺术的〕各个分支重新整合成一个条理一贯的叙述,但直到最近 ,不同类别的界线还是少有交叉。’”(第272页)。

                                                                                  (9)〔美〕贝格利:《评巫鸿〈中国早期艺术和建筑中的纪念性〉》 ,李零、李博婷译 ,载刘东主编:《中国学术》(第二辑) ,第230页。

                                                                                  (10)巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》,“英文版导论”,第5页。

                                                                                  (11)〔美〕埃里克`方纳:《历史纪念碑是权力的象征!》 ,原载《纽约时报》 ,引文来自公众号“雅理读书” ,小铭、Fiona译 。

                                                                                  (12)巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》 ,“英文版导论”,第5页。

                                                                                  (13)杨频:《反书传统、反左书与“透明之石”的过度阐释——〈中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”〉献疑》,载《南京艺术学院学报(美术与设计版)》 ,2013年第5期,第75页。

                                                                                  (14)这一吃力不讨好的工作其实非常有必要 。许倬云写道,“一百年之前 ,欧洲人对于东方也是一样的笼统。”见许倬云:《中国古代文化的特质》  ,厦门:鹭江出版社 ,2016年,第81页。如今 ,似乎彼此也还未到深知的地步。

                                                                                  (15)“L.P.哈特利有一部小说  ,题目叫《幽情密使》。小说以这样的一句格言开头:‘过去犹如异邦,他们那里的行事方式完全不同’。”

                                                                                  〔英〕彼得·伯克:《什么是文化史》,蔡玉辉译,北京:北京大学出版社 ,2009年 ,第47页。

                                                                                  (16)〔英〕阿诺德:《历史之源》,李里峰译 ,南京:译林出版社 ,2013年,后附英文版第6页:“Ithas been suggested (by the writer L.P Hartley) that‘the past is aforeign country, they do things differently there.’ Douglas Adams,the science-ctionauthor, posits an opposite case: the past is truly a foreign country,they do things just like us.”引文较中译本稍作改动  。

                                                                                  (17)巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》,“英文版导论”,第1页。主要有以下几部分:他引用了里克尔和杰克逊的观点,“对他们来说,类型学和物质体态不是断定纪念碑的主要因素  ;真正使一个物体成为一个纪念碑的是其内在的纪念性和礼仪功能” ;以及,“一座有功能的纪念碑  ,不管它的形状和质地如何,总要承担保存记忆、构造历史的功能,总力图使某位人物、某个事件或某种制度不朽,总要巩固某种社会关系或某个共同体的纽带,总要成为界定某个政治活动或礼制行为的中心,总要实现生者与死者的交通 ,或是现在与未来的联系” ;还有,“纪念碑的可视可触的特性如形状、结构、质地、装饰、铭文和地点等  ,都是在不断变化的” 。

                                                                                  (18)沈敏:《美国多地开始拆除“邦联”相关雕像》,载《文汇报》 ,2017818日,第8版 。

                                                                                  (19)李勇、青木、陶短房、陈一、柳玉鹏:《美国多个城市抗议活动现拆像风潮美媒:特朗普的文化革命》 ,载《环球时报》,2017821日。

                                                                                  (20)冯黛梅:《弗吉尼亚暴力冲突加剧种族对抗》 ,载《中国社会科学报》 ,2017823日 ,第3版。

                                                                                  (21)埃里克·方纳:《历史纪念碑是权力的象征 !》。

                                                                                  (22)冯黛梅:《弗吉尼亚暴力冲突加剧种族对抗》 。

                                                                                  (23)埃里克·方纳:《历史纪念碑是权力的象征   !》 。

                                                                                  (24)这类雕像的大量兴建并不是在内战刚结束时,而是在19世纪90年代到20世纪20年代。这一时间点的错位告诉我们,它们的兴建不是意在对历史做文献性质的保存。同样,移除雕像的呼声此前亦有,却是在特朗普总统上台之后第一次得到实现 。这无疑与他所代表的右翼民粹政治势力有关  。

                                                                                  (25)〔德〕扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,金寿福、黄晓晨译,北京:北京大学出版社  ,2015年,第6页。

                                                                                  (26)〔德〕弗里德里希·尼采:《历史的用途与滥用》 ,上海:上海人民出版社 ,2005年 。尼采指出 ,有三种历史:纪念碑式的(monumentalistische)历史、好古的(antiquarische)历史与批判的(kritische)的历史。

                                                                                  (27)·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,第45页 。

                                                                                  (28)〔法〕雨果:《巴黎圣母院》,管震湖译,上海:上海译文出版社,2011年,第179–193页 。

                                                                                  (29)“据说,后来罗马清理希腊遗物 ,广大罗马城中雕塑的数目竟和居民的数目差不多……雕塑是希腊人最喜欢的艺术式样、载体。”见林玮生:《没有断开母亲脐带的神话之子——“符号继承”视角下希腊艺术的特性》,载《广西师范大学学报(哲学社会科学版)) ,2007年第6期,第26页  。

                                                                                  (30)这与古希腊城邦的城市规划有关 。“西方的放射状街道,都是以那些纪念物或标志性建筑为焦点而‘放射’出来的 ,人们站在不同方向的大街上 ,远近都可以感到‘点’的存在……中国传统城市生活中  ,纪念意识不强 ,永恒性的东西几乎不属于城市。”唐晓峰:《城市的纪念性》,载《环球人文地理》,2016年第9期,第8页。

                                                                                  (31)巫鸿:《中国古代艺术与建筑中的“纪念碑性”》,“英文版导论”。

                                                                                  (32)巫鸿认为,幻灯片和照片加重了毕加索作品中的纪念碑性 。这里应当考察印刷术出现引起的西方文化传播形式的变化。

                                                                                  (33)“‘正典’这个概念涉及的是一种原则 ,这种原则将凝聚性结构推向在时间上亘古不变和在性质上恒定稳固的方向。正典是一个社会的‘自主记忆’和必须要被回忆的内容 ,与之相对的,

                                                                                  光是那些早期发达文明中自由流动的‘传统之流’,同时也包括后正典时代的文化中那些可以进行自我调适和自觉自发的‘记忆’——这类记忆从内容来说,既无承担何种义务之功能也无凝聚性力量 。”扬·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,第8页 。

                                                                                  (34)·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》 ,第8页。

                                                                                  (35)中国经典文本的生成过程,可以在目录学“经史子集”的地位变化中稍加考察 。六经和诸子学的地位大概形成于春秋战国时期。两汉时 ,刘歆《七略》和班固《汉书·艺文志》里“六艺略”和“诸子略”分量最重,其次是术数 ;“史传”未单列一类 ,附在“诸子”下的“春秋”类中;“集部”勉强由对应“诗赋略”。到了《隋书·经籍志》,“经史子集”的次第顺序已基本奠定,术数不再作为独立的一大类  。清修《四库全书》也继承了这一分类。

                                                                                  (36)贝格利:《评巫鸿〈中国早期艺术和建筑中的纪念性〉》 。

                                                                                  (37)阿诺德:《历史之源》 ,第65页 。

                                                                                  (38)雨果:《巴黎圣母院》,第148页 。

                                                                                  (39)罗马帝国灭亡后  ,拉丁语很快融入各地方言 ,文字也随之改变。“近现代之后 ,这地界就出现了一系列各自独立的民族国家 。”详见苏力《大国宪制》第八章,《“书同文”和“官话”》。苏力:《大国宪制:历史中国的制度构成》,北京:北京大学出版社 ,2018年。

                                                                                  (40)·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》 ,第8页。

                                                                                  (41)第一次举“贤良方正直言”是在文帝二年  ,参见《汉书·文帝纪》:“及举贤良方正能直言极谏者,以匡朕之不逮 。”

                                                                                  (42)西汉的人才选拔方式还有“以赀为郎” ,如司马相如;还有贵戚举荐,如任安 。这两种方式的前提是有家资 ,有关系,出身贫贱者很难走这两条路。

                                                                                  (43)东汉末年,曹操三下“唯才是举”令 ,发表极端言论“不仁不孝而有治国用兵之术”者亦可用 ,说明时世对人才的第一要求正是“有仁有孝”  。这时,经典文本不再仅是纸面上的存在,它融入风俗和空气,活在长期的群体认同之中。九品中正制斟酌了德、才两个方面 ,“既继承又修正了察举征辟制,对儒家伦理规范能够深深植入中国文化传统的土壤中 ,继续起着制度保障的作用 ,而且愈发深入有力 。”(郝虹:《德与才的较量:从“唯才是举令”到九品中正制》[J].孔子研究, 2015(1):103–110,隋唐创立科举制后,明经科作为常科一直存在,进士科虽重诗赋  ,也须贴经墨义 。降及宋以后,儒家经典已成为官方参考书目 。

                                                                                  (44)《马克思恩格斯选集》(第二卷)[M].北京:人民出版社 ,1966年第一版,第219页 。

                                                                                  (45)贝格利:《评巫鸿〈中国早期艺术和建筑中的纪念性〉》 。

                                                                                  (46)苏力:《大国宪制:历史中国的制度构成》 ,第492页 。

                                                                                  (47)·阿斯曼:《文化记忆:早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》,第57页 。

                                                                                  (48)同上 ,第86页 。

                                                                                  (49)李欣:《比较视野中的中西传统节日文化》,载《中州学刊》,2008年第4期 ,第243页 。“西方的传统节日大多是建立在宗教尤其是基督教文化之上的 。从英语辞源学上看 ,‘节日’(holiday/holyday)一词本来就是‘神的日子’ ,或者‘献身宗教的日子’ 。”

                                                                                  (50)〔美〕塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,周琪等译 ,北京:新华出版社 ,2009年,第21页 。

                                                                                  (51)许倬云:《中国古代文化的特质》 ,第42页 。

                                                                                  (52)“文官系统所具目的性的性格又会造成另一种形势:文官体系与王权的对抗……这也是韦伯的工具性文官制度所缺少的成分 。”许倬云:《中国古代文化的特质》,第43页 。

                                                                                  (53)雨果:《巴黎圣母院》,第187页 。

                                                                                  (54)“由于中国字是表意文字 ,数量繁多 ,加之中国缺乏加工金属活字的机械技术,因此活字印刷在明清时期并未被广泛使用。但是 ,活字印刷特别适合于拼音文字系统 ,这就决定了欧洲人必然放弃雕版印刷转而发展活字印刷  ,这也是应用型技术发展之必然趋势 。”黄悦翎 ,匡导球:《造纸术和活字印刷术在欧洲的传播及其影响》 ,载《中国集体经济》 ,2014年第36期 ,第150页。

                                                                                  (55) “16世纪,纸张已完全取代欧洲传统书写载体羊皮,普通百姓也有能力购买,从而推动了欧洲各国文化的普及和发展 ,进而为文艺复兴奠定了物质基础。”见黄悦翎,匡导球:《造纸术和活字印刷术在欧洲的传播及其影响》,载《中国集体经济》,2014年第36期,第149页 。“历史事实,我们完全有理由将现代民族国家的建立这一现象和印刷术的发明联系在一起 。”见阿斯曼:

                                                                                  《文化记忆》 ,168页。

                                                                                  (56)刘志毅:《论法国大革命与新闻传播的相互影响——自由与阶级》 ,载《科教导刊》 ,2010年第20期 ,第216页。

                                                                                  (57)〔美〕乔治·H·米德:《心灵、自我与社会》,赵月瑟译 ,上海:上海译文出版社,2008年 。

                                                                                  澳门葡京游戏|版权所有|上海市杨浦区邯郸路220号(光华楼东主楼7楼)